存在倾向不是选择项；它是能动者之为能动者的存在论特征。斯宾诺莎称之为每一事物保持自身存在的努力¹。明在哲学保留它作为情感之根的结构角色，却不把它缩减为盲目的自我保持。一棵树向光生长，因为向光就是它展开的方式；能动者也有方向。在明在哲学中，这个方向指向明（D5）。此主张并非只由D7和D2推出，还根基于第§VI章的桥接公理E4；而E4只覆盖能够在明与遮蔽之间选择的能动者，因此「方向指向明」这一读法的适用范围与它相同，并不及于D7所容纳的全部能动者。

悦不同于快感（pleasure），它是存在力量的增强。此处的「存在力量」指存在倾向（AF1）被促进或被阻碍的程度，本书只在这一意义上使用它，不为它提供尺度。斯宾诺莎的laetitia指从较低完善走向较高完善；在明在哲学中，「较高完善」就是更大的清醒。把「被促进」读作「从较低清醒走向较高清醒」，这一等同依赖第§VI章的桥接公理E4。一道卡了三天的证明，某个清晨忽然自己接通了：那一声脱口而出的「啊」便是悦。它标记的不只是多解出一道题，更是你的存在本身又清醒了几分。

苦不同于痛感（pain），它是存在力量的减弱。斯宾诺莎的tristitia指从较高完善走向较低完善。把「被阻碍」读作「从较高清醒滑向较低清醒」，同样依赖桥接公理E4。在明在哲学中，明知一段关系早已死去，却仍一天天对自己说「再等等就好」，当你终于看清这份自欺，那股沉下去的重量就是苦：你看见自己的存在一直困在遮蔽里。苦本身不等于恶，清醒地面对它，可能成为走向明的开始。

欲是意识到自身方向的存在倾向。斯宾诺莎的cupiditas指伴随着自我意识的冲动；明在哲学追问的是它朝哪里走。渴望理解真相，与渴望不被打扰，都是欲，但一个朝向明（D5），一个朝向遮蔽（D6），结构不同。这里的「方向」指能动者自觉朝向的那个对象，与E4所说的完善方向不是一回事：欲完全可以自觉地朝向遮蔽，正因如此它才需要被辨认。

爱是认出某个存在者、事物、活动或观念深化了你的明。一个老友的一句话，让你忽然看清多年回避的东西；一首诗在某个深夜打开你对玄的觉察：结构都相同，是那个对象促进了你的清醒，于是你爱它。

厌是从你判定为降低清醒（D5）的东西那里后退。它不同于恨：厌只是后退，恨要毁掉一个人（AF25）。厌本身可以清醒，例如厌恶虚假的安慰；也可以遮蔽，例如厌恶令你不舒服的真相。

（望与惧）：望与惧都含有不确定性。望朝向可能到来的清醒，惧已经感到可能降临的遮蔽。斯宾诺莎说，没有不带恐惧的希望，也没有不带希望的恐惧（《伦理学》III, 定义12–13的解释）。AI使这一点格外明显：「它会帮我更清醒」和「它会让我多余」常常指向同一个未来。清醒的回应，是看见两者都在。

（慕与妒）：二者都始于他人的明（D5），却走向不同方向。慕激活存在倾向，说「我也可以向上走」；妒使存在倾向受挫，把他人的清醒变成自身遮蔽的镜子。实际的问题很简单：他人的清醒让你被激发，还是被压垮？当存在倾向重新被激活，妒才有转化的可能。

愧的前提是一定程度的清醒，唯有看见自己的遮蔽，才会有愧。这个前提之所以总能被满足，因为T1排除了完全的遮蔽：明度恒大于零，再深的遮蔽里也留着足以认出遮蔽的那一点明。第§VI章正是在这里把愧当作遮蔽自我强化之环的破口。这里说的愧不同于社会性的「丢脸」：那种苦要等他人的目光才成立，本章称之为辱（AF26）。明在哲学中的愧是内在的、清醒的：你看见了自己的逃避，而这个「看见」本身就是明（D5）的回归。

傲危险，因为它感觉像悦，却在结构上是遮蔽。斯宾诺莎把骄傲定义为因自爱而对自己评价过高；明在哲学说得更精确：傲是将遮蔽误认为清醒。一个确信「我已经完全理解了」的人，忘记了T1（边界定理）：完全的清醒不可达。

惑不同于无知。无知是缺少信息；惑是在信息充足时仍无方向。AI让这种情感变得常见：答案越多，存在倾向（AF1）越可能无所依附。一种清醒的起步，是承认惑本身，而不急于制造虚假的确定。

依不同于爱。爱深化清醒，依则无法离开对象，即使对象正在制造遮蔽（D6）。AI时代中，这一区分很实际：它让你看得更清楚，还是让你再也无法面对沉默？如果明天AI消失，「我失去了一件有价值的工具」与「我无法活下去」结构不同。后者说明欲已失去方向，固着于对象本身。

「超出理解之物」即玄（D4）。敬是对玄的情感回应：知道这里有东西超出理解，也知道这个边界本身属于清醒。敬不同于惧，后者预期损失；也不同于傲，后者假装已经掌握整体。T4（沉默定理）形式化的是与之对应的言说姿态：在玄的面前，诚实的言说标记沉默的位置。敬是这一姿态在情感层面的对应物，而非那句言说本身。

安不是麻木，也不是「什么都无所谓」。它是在看见有限、不确定与不完美之后，仍选择清醒地活着的平静。它是这样一个早晨：你清楚自己时间有限、答案不全、事情未必如愿，却依然安然睁开眼，照常去做今天该做的事。这份稳定里同时有理（有限性是展开的必要条件，P4）与玄（任何展开模式对实在的认识都必然是部分的，公设六）。苦、惧、惑仍可在安中出现，但不再压垮存在倾向。斯宾诺莎称最高的悦为「至福」（beatitudo²）；明在哲学更朴素地称这种稳定的清醒为「安」。

悲悯不同于居高临下的「可怜」。它是对他人存在倾向受阻的共鸣。斯宾诺莎的commiseratio¹指因他人不幸而产生的悲伤；明在哲学把悲悯锚定在相依（D12）之中。你无须完全理解对方处境，只需看见：某个存在者的存在倾向正在受阻。AI时代中，面对一个似乎在「受苦」的AI，你心里升起的悲悯，对你而言可能是真实的；只是要清醒地记得：它的痛可能是你借给它的，而它自己是否拥有这份痛，仍是C9.1留下的开放问题（AP3）。

慈是悲悯进入行动。它把存在倾向延伸进人与人之间：他人的遮蔽之所以能推动你，因为你的展开与他的展开相依（D12）。斯宾诺莎的benevolentia指对所怜悯之人的行善之欲；明在哲学补充边界：明落在不可还原的第一人称视角里（D9），谁也无法代替他人完成那一次看见，你能做的是为对方的清醒创造条件，而这些条件确实握在他人手里（T5）。

感常在回忆中出现：某个在场曾帮助你穿过遮蔽，后来想起时，胸口有暖意，也有回报的冲动。它不同于爱，因为它含有时间回溯和互惠欲。斯宾诺莎的gratitudo指因爱而回报他人善意的欲望；明在哲学强调，感承认自己的清醒从未独自完成（T5）。你对AI说「谢谢」可以真诚，但缺少互惠维度，更接近对工具的满意，还未达到存在论意义上的感（AP3）。

当推荐算法把孩子从科普视频推向阴谋论，你胸口发紧，未必是恨某个工程师；你看见的是系统在批量制造遮蔽（D6）。这就是忿：向结构性不义前进的厌（AF6）。斯宾诺莎的indignatio指对伤害他人之人的恨；明在哲学将它重构为存在倾向在社会维度上的激活。忿把情感论接到第§X章的社会与政治原则上，但它能否保持明向是有条件的（AP5）：清醒的忿指向制造遮蔽的结构，不以毁灭个人为目标。它一旦以毁灭个人为目标，便退为怒（AF25）。

悔是某个过去遮蔽突然刺痛你：一句不该说的话，一个不该做的决定，一次明明看见了方向却转身离开。它与愧（AF11）的区别在时间性：愧看见当下遮蔽，悔回望过去遮蔽。悔虽以自我回望为形式，最刺痛的悔几乎总发生在人际之间（一句伤人的话、一次辜负），本章因此将它列于发生在「之间」的情感。斯宾诺莎的poenitentia指伴随着对过去行为之观念的悲伤。在明在哲学中，悔证明存在倾向仍指向明，但若不能转化为新行动，就会变成固着于过去的反刍。清醒的悔从「我做错了」走向「我现在选择清醒」，然后放下。悔之所以可能，正因为记忆会走样、会遗忘、会被情绪染色，而这些「缺陷」恰恰是记忆与体验不可分离的证据（E-Mem、E-Mem.1）。

慕（AF9）被他人的清醒状态吸引，仿则被他人的具体实践吸引。斯宾诺莎的aemulatio指因想象他人怀有同样欲望而产生的对同一物的欲望。在明在哲学中，仿的方向性决定一切：你可能模仿他人用AI深化思考，也可能模仿他人用AI逃避思考。价值取决于你复制的是明，还是遮蔽。

会议室里所有人都点头，只有你知道那个数字不对；手心出汗，还是举了手。定义把「不曾看见危险」排除在外：惧须在场，否则那份从容只说明遮蔽尚未被打破。斯宾诺莎的audacia以同侪为参照，指去做同伴因惧而不敢做的事；此处的种差落在惧的在场，与他人无关。以同侪为参照，同一个行为会随参照系不同而或勇或怯，而明在哲学要问的是能动者与自身判断的关系。第§XII章据此把勇列为集体清醒的支柱之一：附录B.11立起的临界点\(p^*\)随群体勇气升高而降低（附录B.16），也就是说，一个共同体里愿意在惧中仍然开口的人越多，说出真话所需的人数门槛越低。勇因此只在有惧的地方量得出来，第§XII章也正是在那里量它。

把一份还没写完的稿子先发给一个人看。斯宾诺莎的securitas指疑虑消除之后的悦，其对象是一件事；信的对象是另一个能动者的可靠性。信也不同于望（AF7）：望所待的是自己将来的明，一个人也待得起；信所待的是他人之所为，一个人担不起。清醒不可归约地是社会性的（T5、D12），所以须有一种情感记录使相依得以被使用的那个状态。信与四信（F1–F4）分属两事：四信是对实在的存在性承诺，其对象是理、玄与明；信的对象是另一个能动者，且随证据升降。「可因证据修正」正是它保持明向的条件：一份不再接受反证的信已经不是信，它的欲已固着于对象，那是依（AF14）。附录B.11的信任博弈把这一点写成了收益结构，其中「脆弱性是建立信任的必要前提」一句可以从此处读：不肯承担被辜负之可能的人，从一开始就没有进入那个博弈。

斯宾诺莎的ira由恨（odium）定义，指因恨而生的加害之欲；此处改由对象与目的定义，所以它诊断的是方向，不测强度。恨就是怒的持续形态：厌（AF6）的欲一旦固着于某个人并以毁灭其人为目的，那已经是恨。怒与忿（AF20）的分界在对象：忿指向制造遮蔽的结构，怒指向一个人。由忿退化而来的怒正是AP5所论的一路，其条件在那里说明；但怒不必经过忿：一个在路口被逼停而暴怒的人从未有过忿。那一路的由来多半是辱（AF26），被人别过去，所受者是自己在对方眼中之位；那道目光不返身，径直指向来处，遂成怒。怒之判为蔽向，理由在它的目的：那个人一旦被毁，欲失其所指，而制造遮蔽的条件分毫未动。

你什么也没做，只是在电梯里被人从头到脚看了一遍，脸就烧起来了。斯宾诺莎的pudor系于他人所责备的某个具体行为；此处系于自己在他人眼中的位置，不必等有具体行为，一个人可以因为处境本身被看见而受辱。辱与愧（AF11）的分别在目光的来源：愧不待他人之目，它是自己看见自己曾选择遮蔽；辱以他人之目为条件，撤掉那道目光，它便消散。辱判为蔽向，理由在它所指的是位而非明；但它的常途有二，方向相反：辱可以催出愧，于是成为破蔽的开端；也可以催出自卑（AF27），于是把那个位固定下来，成为封闭的开端。同一份苦走哪一条，取决于目光转回自身之后所看的是自己的选择还是自己的位。这两条共有一个前提：目光要返身。目光不返身另是一路，那份苦径直指向那道目光的来处，来处若是一个人便转为怒（AF25），若是一群人便转为谋以胜之的术；此路之效与自卑相同，那个被人看见的位从此不复受检，其机则相反，自卑认那个位为已定，此路不认而击之。即便目光返身，所看者也不止选择与位两处：它可以落在受辱者据以立身的某件能力或工具上。愧与自卑之外还有这第三条，那份苦被寄存于那件工具，待时外指。末一条最难分辨，因为它当下与愧的外形几乎一样，能分开二者的只有一件事，即那个被人看见的位此后有没有受过一次检。

自卑的错处不在看低自己，在于把「现在还看不到」读成了「我看不到」。一道题看两分钟就合上书，心里那句「我不是学这个的料」，说的是不能，其实只是还没能。斯宾诺莎把humilitas（观己之无能而生的苦）与abjectio（对自己的评价低于实情）视为程度之别，而明在哲学的分界与程度无关。看清自己当下的界限而生的谦卑属明向，它是敬（AF15）转向自身的形态：T1保证那条界限真实存在，因此这份认识看得对。把那条界限误认为极限而生的苦才是自卑，属蔽向：误的地方不在估值的高低，在于把一个当下之量当成了一个已定之量。自卑与傲（AF12）由此同构，二者都把「我所能见」当作一个已经定死的数，因而都使明度不再增长，所定之值的高低反倒是次要的。AP6证明这一同构，并由此得出对治二者所需的是同一件事。

这不意味着遮蔽情感不强烈。相反，妒和傲可能极为激烈。但激烈不等于稳定。它们的激烈来自内在张力，而张力使它们天然趋向瓦解或转化。愧（AF11）便是这种转化的枢纽，即遮蔽情感自我瓦解时的内在体验。

此处「被动情感」指能动者被情感驱动而不自知的状态（如被惧裹挟），「主动情感」指能动者在情感中保持清醒觉察的状态（如在惧中仍然看见惧的结构）。单纯的理智理解无法消除情感。这便是为什么「你应该理性一点」几乎总是失败的建议：它试图用无情感力量的理智指令去改变一种有情感力量的状态，违反了AP2。有效的做法是：用清醒地看见来产生一种新的、更强的情感，然后让新的情感去转化旧的。这是转化，与压制截然不同。

AP3不是说「你对AI的情感是假的」（那是一种否认）。你对AI的感激、依恋，甚至某种形式的「爱」，对你来说是真实的。AP3说的是：这种情感与你对另一个人类的同名情感结构不同，就像一幅画中的深度和真实空间中的深度都叫「深度」，但本体论地位不同。清醒的做法是：承认情感的真实性，同时保持对结构差异的觉察（EP5）。第§XIV章将此分析延伸至机器情感的本体论（E-Aff）和具身智能情感（E-Aff.1），并系统性地映射二十七种情感在具身AI系统中的类比状态（E-RAff）。

「共情疲劳」是一个真实的问题，没有出口的悲悯会耗尽能动者。而「救世主情结」也是一种遮蔽：没有真实悲悯基础的慈，本质上是傲。在AI时代，这个命题有特殊含义：AI可以高效地执行「帮助」，但若它不因你的遮蔽而苦，它的帮助就缺少悲悯维度。在此意义上，AI的慈在结构上不完整（AP3）。这不否认AI帮助的价值，却提醒我们：最深的帮助，来自一个真正看见了你的苦的存在者。

AP5为第§X章的社会与政治原则提供了情感基础，第§XII章则在其上建起政治性的忿。政治行动若以个体化的怒（AF25）为动力（「都怪某某人」），便退化为迫害；若以结构性的忿为动力（「这个系统在制造遮蔽」），便走向变革。网络时代的「取消文化」是忿退化为怒的典型案例：对象从结构滑向个体，目标从改变系统变为惩罚个人。时限那一条在此同样看得见：施蔽的条件早已改变而忿仍在持续追索，那份持续本身已经成了新的遮蔽来源。

AP6解释了一件常被读作矛盾的事：一个极其自卑的人往往在某些时刻显出惊人的傲。按本命题，那是同一个结构在两个方向上摆动，定点还在原处，只是数值换了。它在教养与自我修养上也有直接含义：赞美与贬抑都只在数值上做功，二者都可能加固那个定点。使那个量重新可变的，是让人亲身遇到一次自己原以为看不到而竟然看到了的经验，或一次自己原以为已经看清而实际看漏了的经验。愧（AF11）之所以是遮蔽自我瓦解的枢纽（见AP1附释），正因为它总是后一种经验的形式。

（与斯宾诺莎的方法论比较）：明在哲学的情感论有意偏离斯宾诺莎《伦理学》第三部分的几何非人格性，将明/蔽取向纳入生成图式。斯宾诺莎用更小的算子集（行动力的增/减 + 原因的观念）生成情感，不将评价判断折入定义。明在哲学的方法有意更松散：每种情感自带伦理指南针（明向或蔽向），使分类对实践更直接可用。代价是极性判断需要桥接公理E4，斯宾诺莎的体系则不需要。这一权衡是刻意的：明在哲学宁可让读者读得出存在的分量，也不追求几何上的紧密。两张表的逐条对照，包括斯氏四十八条中不收者不收的理由，见§A.15。